El bautismo y la eucaristía
Algo similar sucede con las celebraciones de bautismo y eucaristía. En relación con el primero,[1] resulta obvio que en Qumrán asistimos a una serie de baños rituales como actos repetitivos, el primero precedido por un noviciado de dos años y contando con un cierto contenido iniciático. En el judeo-cristianismo de Jerusalén, por el contrario, nos encontramos con un acto, único e irrepetible, que se produce al principio de la entrada en la comunidad (Hch. 2, 38-41). Su administración parece haber sido inmediata y sobre la base de una confesión de fe en Jesús, sin necesidad de un prolongado noviciado previo (Hch. 2, 38; 8, 36-38; 9, 18; 16, 15 y 33; 18, 8, etc.).
En ambos casos, la práctica fue por inmersión,[2] según se deduce tanto de las albercas de Qumrán como de los primeros baptisterios judeo-cristianos, como queda de manifiesto en las excavaciones de Nazaret.
También existe una coincidencia en el hecho de que en ambos colectivos el bautismo quedaba limitado a los adultos —que, previamente, habían recibido una mínima instrucción y habían tornado una decisión vital— y carecemos de noticias de su aplicación a los niños. Tal circunstancia no resulta extraña por cuanto los varones recibían al octavo día de su nacimiento una señal de su pertenencia al pueblo de Israel mediante el rito de la circuncisión. Sólo llegados al estado adulto, y previa una cierta instrucción, cuya duración ya hemos visto que variaba, recibían tanto los judeo-cristianos como los sectarios de Qumrán los bautismos correspondientes.[3] En resumen, bautismo sólo para adultos que previamente hubieran hecho una profesión de fe y sólo por inmersión.
La práctica de alguna forma de bautismo cuenta con otros paralelismos en el judaísmo de la época. Sin embargo, el bautismo de Juan parecer ser el paralelismo más cercano al bautismo cristiano. Como este último, era realizado por un bautista, resultaba un acto singular y único, implicaba la inmersión del bautizando, estaba conectado con la idea de conversión en una hora escatológica y constituía no un acto de mérito personal sino la recepción de un don.
A pesar de todo, y aunque haya que buscar el origen del bautismo cristiano en el de Juan, no cabe duda de que los judeo-cristianos veían ya tal rito dotado de unas características que lo convertían en algo radicalmente nuevo. Así, aparece vinculado a la conversión —como en el de Juan— pero ésta se halla relacionada con la persona de Jesús (en cuyo nombre se bautizaba), con el perdón de los pecados (obtenido por la fe en él), y con la recepción del Espíritu Santo (Hch. 2, 38). Cabe, pues, decir que, pese a los posibles paralelos, el bautismo cristiano aparece cargado de un significado claramente original, al menos en lo que a la vinculación con Jesús y con la recepción del Espíritu Santo se refiere.
En cuanto a la eucaristía,[4] una vez más, las presuntas coincidencias entre el judeo-cristianismo y los sectarios de Qumrán parecen estar más relacionadas con la forma que con el fondo. En ambas comunidades se utilizaban el pan y el vino en una comida ritual dotada de significado escatológico. Ahora bien, en Qumrán resultaba obligatoria la presencia de un sacerdote que pronunciara la bendición y no parece que la celebración tuviera relación con la Pascua.
En el judeo-cristianismo jerosilimitano, por el contrario, no existe presencia sacerdotal, el origen de la ceremonia es eminentemente pascual y el punto de referencia es la muerte de Jesús y su regreso. De hecho, la tradición judeo-cristiana consignada por Pablo en 1 Cor. 11, 23-26, recoge todos esos aspectos, al igual que la contenida en los Sinópticos (Mt. 26, 26-29; Mc. 14, 22-25; Lc. 22, 14-20) y parece que los mismos pueden retrotraerse al propio Jesús.
Por otro lado, las comidas con contenido sagrado eran demasiado comunes en el judaísmo como para intentar forzar los paralelismos entre los judeo-cristianos y los sectarios de Qumrán. Aparte de las relacionadas con las festividades, también tenemos referencia de las sacerdotales en el templo (Lv. 24, 5-9) y de las relacionadas con los terapeutas y las haburot o hermandades judías.[5] Los judeo-cristianos tenían una comida comunitaria —como otros grupos judíos contemporáneos— precedida de una «acción de gracias» (eucaristía), pero el significado, el origen y la ocasión fueron totalmente originales.
Los paralelos organizativos de Qumrán y del judeo-cristianismo jerosilimitano resultan también limitados. En ambos casos, existe al frente del colectivo un grupo formado por doce personas, pero la referencia a las doce tribus de Israel es tan palpable (Mt. 19, 28) que, difícilmente, se puede hablar de dependencia, sino de coincidencia. Ambos colectivos parecen, desde luego, haberse considerado como el verdadero Israel.
Algo similar sucede con el consejo de ancianos que aparece tanto en Qumrán (1 QS 6, 8; 1 QM 13, 1) como en Jerusalén (Hch. 11, 30; 15, 4, etc.), ya que la institución cuenta con raíces veterotestamentarias que son comunes a ambos grupos (Éx. 3, 16; 24, 1; Nm. 11, 16; 1 Sm. 15, 30; 1 Re. 12, 8; 2 Cr. 10, 8; etc.). Mayor similitud puede quizá apuntarse entre el mebaqqer de Qumrán y el epískopos u obispo cristiano. Curiosamente, en este caso concreto la institución —que en sus primeros tiempos no se diferenciaba del anciano o presbítero — aparece no en la tierra de Israel sino en el cristianismo paulino (Hch. 20, 28; Flp. 1, 1; 1 Tim. 3, 2; Tit. 1, 7).[6] El punto de contacto resulta, pues, un tanto forzado. No es menos significativo que los sacerdotes no cuenten con un papel de importancia en el seno del judeo-cristianismo. A decir verdad, el judeo-cristianismo no contó con una clase sacerdotal propia, como por otra parte, sucedió también en el cristianismo paulino. Una vez más, pues, parece que las diferencias fueron mayores que los posibles paralelismos.
Encontramos diferencias aún más considerables entre los dos grupos en el terreno de la ética. Aunque éste es un aspecto que trataremos en la tercera parte del presente estudio, podemos señalar ya que mientras la halajáh de Qumrán mantiene un cuidado puntilloso en todo lo relativo a las normas de pureza, tal preocupación parece ausente del judeo-cristianismo, hasta el punto de llegar a admitir la mesa común a gentiles no circuncidados; o que mientras el celibato ocupa un lugar importantísimo en Qumrán, resulta excepcional en el paulinismo (1 Cor. 7, 25 y ss.) y no aparece en el judeo-cristianismo. De hecho, es el mismo Pablo quien señala que tanto los apóstoles como los hermanos de Jesús estaban casados y eran acompañados por sus esposas (1 Cor. 9, 5). No existieron tampoco en el judeo-cristianismo reglas relativas a abstenerse de las relaciones sexuales al estar en Jerusalén, como sucede en Qumrán (CD 12, 1-2).
En cuanto a las normas de Qumrán que establecen el amor hacia los miembros de la comunidad y el odio hacia los «hijos de las tinieblas» (1 QS 1, 9), éstas contrastan de nuevo poderosamente con lo que sabemos del judeo-cristianismo afincado en la tierra de Israel.
El acercamiento a las Escrituras
La biblioteca de Qumrán ha puesto a nuestro alcance un conjunto de comentarios bíblicos (pesharim) donde queda de manifiesto la peculiar exégesis del colectivo. La misma tendía fundamentalmente a leer en los escritos sagrados la Historia presente del movimiento. El sistema, si no iniciado por el Maestro de Justicia, parece haber sido propiciado por él (lQpHab 6, 15-17, 4).
También los judeo-cristianos aplicaron textos del pasado a su situación presente, pero las coincidencias interpretativas son mayores con la literatura targúmica, por ejemplo, que con los sectarios de Qumrán. De hecho, éstas resultan realmente escasas.[7]
En términos generales, pues, podemos señalar que las supuestas coincidencias entre judeo-cristianismo y Qumrán resultan limitadas, y que parecen más resaltadas sólo por un análisis superficial de los aspectos formales. Por el contrario, las diferencias son muy profundas y, de hecho, el judeo-cristianismo afincado en la tierra de Israel, como tendremos ocasión más adelante, presenta muchos más puntos de contacto con otras corrientes judías de pensamiento que con los sectarios de Qumrán. Analizaremos a continuación las instituciones típicas del judeo-cristianismo.
En términos generales, pues, podemos señalar que las supuestas coincidencias entre judeo-cristianismo y Qumrán resultan limitadas, y que parecen más resaltadas sólo por un análisis superficial de los aspectos formales. Por el contrario, las diferencias son muy profundas y, de hecho, el judeo-cristianismo afincado en la tierra de Israel, como tendremos ocasión más adelante, presenta muchos más puntos de contacto con otras corrientes judías de pensamiento que con los sectarios de Qumrán. Analizaremos a continuación las instituciones típicas del judeo-cristianismo.
CONTINUARÁ
[1] Acerca del bautismo, véanse H. Mentz, Taufe und Kirche, Múnich, 1960; G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, Grand Rapids , 1962; J. Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries, Filadelfia , 1962; R. E. Averbeck, «The Focus of Baptism in the New Testament», en GJT, 1, 1980, pp. 265-301; L. F. Badia, The Qumran Baptism and John the Baptist’s Baptism, Lanham, 1980; G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Salamanca, 1986; D. S. Dockery, «Baptism», en DJG, Leicester, 1992; C. Vidal Manzanares, «Bautismo», en DTR.
[2] No puede deducirse la práctica de la inmersión meramente del significado del verbo baptizo, ya que éste entrañaba un campo semántico mucho más amplio que el de «sumergir». Para un estudio sobre el tema, véase J. W. Dale, Baptizo: an Inquiry into the Meaning of the Word as Determined by the Usage of Jewish and Patristic Writers, Filadelfia, 1991.
[3] Las referencias neotestamentarias al bautismo de «X y su casa» no invalidan esta afirmación. Ya P. Weigandt, «Zur sogenannten Oikosformel», en NT, 6, 1963, pp. 49-74, dejó establecido que no es cierto los pasajes veterotestamentarios donde se hace referencia a «X y su casa» incluyan a los niños y, especialmente, a los niños pequeños. G. Delling, «Zur Taufe von Hausem im Urchristentum», en NT, 7, 1964, pp. 285-311, mostró asimismo que la expresión «X y su casa» aparece también en el ámbito lingüístico grecorromano y que por ello no puede hablarse de expresión típicamente bíblica. De hecho, como ya puso de manifiesto A. Strobel, «Der Begriff des Hauses im griechischen und romischen Privatrecht», en ZNW, 56, 1965, pp. 91-100, el término «casa» en el derecho romano hace referencia a los familiares con capacidad jurídica, pero no a los niños sin uso de razón y menos a los recién nacidos. Lo mismo puede señalarse del derecho privado griego.
[4] Acerca del tema, véanse M. J. Nicolas, L’Eucharistie, París, 1959; M. Thurian, L’Eucharistie, París, 1959; J. De Baciochi, L’Eucharistie, París, 1964; L. Bouyer, Eucharistie, París, 1966; H. Schürmann, Le Récit de la dernière Cene (Luc 22, 7-38), Lyon, 1966; W. Barclay, The Lord’s Supper, Nashville, 1967; W. Rordorf, G. Blond, R. Johanny et al., L’Eucharistie des premiers siècles, París, 1976; J. Jeremias, La Última Cena, Madrid, 1980; I. H. Marshall, Last Supper and Lord’s Supper, Grand Rapids, 1980; G. Wainwright, Eucharist and Eschatology, Nueva York, 1981; J. Reumann, The Supper of the Lord, Filadelfia, 1985; M. Barth, Rediscovering the Lord’s Supper, Atlanta, 1988; L. Deiss, La Cena del Señor, Bilbao, 1989; C. Vidal Manzanares, «Eucaristía», en DTR.
[5] M. Delcor, «Repas cultuels esséniens et thérapeutes. Thiases et Haburoth», en RQ, 6, 1968, pp. 401-425. Un punto de vista contrario, pero poco convincente, en K. G. Kuhn, «The Lord’s Supper and the Communal Meal at Qumran», en K. Stendhal (ed.), The Scrolls…, ob. cit., pp. 65-93. Tampoco nos parecen muy felices los intentos de relacionar la fecha de celebración de la Última Cena de Jesús con la de la Pascua de Qumrán. En este sentido, véanse A. Jaubert, «La Date de la Dernière Cene», en RHR, 146, 1954, pp. 140-173; del mismo autor, «Jésus et le calendrier de Qumran», en NTS, 7, 1960, pp. 1-30.
[6] El término episkopé se relaciona una vez con el ministerio apostólico (Hch. 1, 20), pero no parece que se utilice en este caso en un sentido técnico. En cuanto al judeo-cristianismo ubicado fuera de Israel sólo utiliza en un caso la palabra epískopos y es para referirla a Jesús (I Pe. 2, 25).
[7] H. Braun, Qumran und das Neue Testament, vol. II, Tubinga, 1966, pp. 310-323, analiza veinte pasajes veterotestamentarios citados en el Nuevo Testamento y en los documentos de Qumrán, pero las interpretaciones son, por lo general, divergentes.
