​El concilio de Jerusalén (I):[1] cuestiones previas

El denominado concilio de Jerusalén es un suceso al que la fuente lucana dota de un significado absolutamente esencial.[2] El mismo aparece descrito como una reunión de apóstoles —sin determinar cuántos de ellos estaban presentes y citando sólo alguno de los nombres— y ancianos de la comunidad jerosilimitana cuya finalidad era zanjar de manera definitiva la cuestión de los términos en que un gentil podía ser admitido en el seno de la comunidad (lo que implicaba una referencia al tema de la circuncisión), así como el grado de contacto social que podía existir entre judeo-cristianos y gentil-cristianos. De acuerdo con la fuente lucana, el concilio fue precedido por un informe de Pablo y Bernabé acerca de los resultados de la misión entre los gentiles en Chipre y Asia Menor, aunque ninguno de los dos pudo participar de manera activa en la reunión subsiguiente.

La fuente —o fuentes— reflejada en el libro de los Hechos parece dotada de una notable claridad y precisión a la hora de describir el evento. A decir verdad, los problemas de comprensión surgen sólo cuando se pretende identificar lo narrado en Hechos con lo relatado por Pablo en Gál. 2, 1-10, donde se habla de un encuentro de éste y Bernabé con los tres pilares de la iglesia jerosilimitana: Santiago, Pedro y Juan. En el apéndice relativo a los Hechos de los apóstoles hemos recogido y discutido las diferentes posturas en relación con este tema, pero, de manera más sucinta, podemos indicar aquí que, a nuestro juicio, la única interpretación que hace justicia a las fuentes es aquella que analiza los sucesos reflejados en Gál. 2, 1-10 y Hch. 15 como dos acontecimientos distintos e independientes.

Las razones para esta interpretación pueden resumirse de la siguiente manera:

a) El tema de discusión
Mientras que en Gál. 2, 1-10 el objeto del encuentro fue la delimitación de zonas de misión —Pablo y Bernabé entre los gentiles, Pedro entre los judíos— y parece dudoso que se llegara a hablar de la circuncisión;[3] Hch. 15 relata, por el contrario, una reunión relacionada de manera casi exclusiva con este tema y en la que no se abordó la discusión sobre la adscripción de competencias en la misión.

b) Los protagonistas
Mientras que en Gál. 2, 1-10 se nos habla de una reunión privada (Gál. 2, 2) en la que habrían estado sólo Pablo y Bernabé, por un lado, y los dirigentes jerosilimitanos por otro, en Hch. 15 nos hallamos con una conferencia pública (Hch. 15, 12 y 22) en la que ni Pablo ni Bernabé participaron de manera directa.

c) El momento
Finalmente Pablo menciona en Gálatas 1 y 2 varias visitas a Jerusalén que excluyen la posibilidad de que los dos relatos se refieran al mismo episodio. La primera visita fue tres años después de su conversión y corresponde con el episodio narrado en Hch. 9, 26-30. En el curso de la misma estuvo con Pedro quince días (Gál. 1, 18-19) pero no vio a ningún otro apóstol salvo a Santiago, el hermano del Señor. La segunda visita se produjo catorce años después acompañado de Bernabé y Tito (Gál. 2, 1 y ss.). Corresponde al relato recogido en Hch. 11, 30 y es en el curso de la misma cuando se produjo una división del área de misión, pero, en absoluto, se nos menciona nada similar a lo narrado en Hch. 15.

d) La conclusión
Mientras que el episodio de Gálatas no hace referencia a ninguna solución dispositiva final, el de Hch. 15 sí contiene la misma —como veremos más adelante— y ésta se halla bien atestiguada históricamente por otras fuentes como el Apocalipsis (2, 14 y 20), Tertuliano (Apología IX, 13) y Eusebio (HE, V, 1, 26),[4] lo suficiente como para atribuirle un origen muy antiguo y, dada su aparente ambigüedad, apostólico. Tales notas encajan perfectamente con la aceptación de un concilio como el descrito en Hch. 15 pero son imposibles de admitir si pensamos que la entrevista de Gál. y Hch. 15 se refieren al mismo episodio.

De las enormes diferencias entre los dos episodios algunos han desprendido o que Hch. recoge el mismo suceso, pero lo narra peor —lo que como hemos visto es imposible dada la distancia entre los dos y la imposibilidad de armonizarlas— o que el episodio de Hch. es falso y, en realidad, sólo aconteció lo narrado en Gál. 2, 1 y ss. —lo que colisiona con la universalidad de aceptación de los mandatos de Hch. 15 que describiremos más adelante en este capítulo—. Lo cierto es que ambos puntos de vista parecen partir de una presuposición bien discutible —o la falsedad del relato lucano o la necesidad de identificar éste con lo mencionado en Gál., una fuente paulina escrita antes del episodio de Hch. 15— que ni es cuidadosa en la crítica de fuentes ni hace justicia a las mismas, porque éstas resultan fáciles de armonizar.

De hecho, Pablo coincide totalmente con la fuente lucana en todas las visitas realizadas a Jerusalén con anterioridad a la señalada en Hechos 15. Esta última, sin embargo, no es mencionada en Gálatas porque todavía no había tenido lugar. Tal circunstancia cronológica explica asimismo que el episodio sobre la comunión con los gentiles —disputa con Pedro, etc.—[5] tenga ese aspecto de indefinición que presenta en la epístola.[6]

Precisamente por ello, la carta a los gálatas reconoce la tensión con Pedro —pese a los frutos de la entrevista recogida en Hch. 11— y cómo Pablo se enfrentó con él delante de toda la congregación tachándolo de hipócrita por ocultar que la justificación se alcanza a través de la fe y no por las obras de la ley “por cuanto por las obras de la ley nadie será justificado” (Gálatas 2: 16). Por otro lado, no menciona el concilio de Jerusalén, sino que recurre a la elaboración teológica para abogar en favor de la justificación por la fe, que excluye la idea de una salvación por obras y exime a los gentiles de la circuncisión.

Con posterioridad a la redacción de Gálatas, el problema no sólo no se solventó, sino que incluso se agudizó con la visita de los jerosilimitanos partidarios de la circuncisión (Hch. 15, 5). Tal episodio obligó, finalmente, a pedir ayuda a Jerusalén en la resolución del conflicto y fruto de ello es precisamente el concilio que tuvo lugar en esta ciudad.

El concilio de Jerusalén (II): el concilio

Según la fuente lucana, la solución del problema no debió de resultar fácil ni se decidió de manera inmediata. Tras una prolongada discusión —en la que parece que no se llegó a una solución definitiva (Hch. 15, 7)— Pedro optó por volcar su autoridad en favor de afirmar la creencia en la salvación por la fe (Hch. 15, 9 y 11) insistiendo no sólo en la inutilidad de obligar a los gentiles a guardar la Torah y ser circuncidados, sino también en la imposibilidad de obedecer aquellas normas contenidas en la Torah de una manera total (Hch. 15, 10). La intervención de Pedro debió de resultar importante y buena prueba de ello es que el texto occidental señala en la variante de Hch. 15, 12 que «todos los ancianos consintieron a las palabras de Pedro». La fuente lucana no vuelve a mencionar a este personaje[7] pero, como ha señalado M. Hengel,[8] «la legitimación de la misión a los gentiles es virtualmente la última obra de Pedro». La intervención petrina incluso es muy posible que también diera pie para que Pablo y Bernabé relataran los éxitos del primer viaje misionero entre los gentiles (Hch. 15, 12).

A pesar de todo, lo que zanjó la discusión no fueron las palabras de Pedro sino la intervención final de Santiago (Hch. 15, 13 y ss.). El hecho de que fuera quien concluyera con el debate indica que, ya en esa época, era el jefe indiscutible de la comunidad de Jerusalén y que podía imponer su criterio sin discusión. El texto de su discurso recogido en la fuente lucana presenta además, como ya demostró en el pasado J. B. Mayor, notables paralelismos con las expresiones contenidas en la carta del Nuevo Testamento que lleva su nombre.[9] Santiago respaldó el argumento emanado de la experiencia personal de Pedro y además estableció la manera en que la misma podría armonizar con la Escritura. Lo hizo a través de un pesher —una forma de interpretación bíblica que hemos llegado a conocer mejor en las últimas décadas gracias a los documentos del mar Muerto— que arrancaba del texto de Am. 9, 11 y ss.

La forma en que el mismo nos ha sido transmitido por Lucas indica o bien una fuente semítica o un testimonio directo sin referencia a los cuales no se puede entender el argumento de Santiago. Éste universaliza la profecía vocalizando adam (humanidad) en lugar de edom (Edom) y leyendo yidreshu(para que el resto de la humanidad busque al Señor) en lugar de yireshu (para que posean al resto de Edom).[10] Igualmente parece que Santiago ignora la partícula et, propia del complemento directo, antes de sheerit. Viene a recurrir así al modelo de respuesta rabínica conocido como yelammedenu (que nuestro maestro responda)[11]consistente en apelar a la Escritura para confirmar lo que ya se ha dicho o hecho y lo que se va a decidir.

La solución del problema propuesta por el hermano de Jesús quizá podría considerarse de compromiso pero, en realidad, salvaba la entrada de los gentiles en el seno del movimiento sin obligarlos a ser circuncidados ni a guardar la Torah, al mismo tiempo que limaba las posibilidades de escándalo en relación con los judíos, algo que, en aquel período concreto de la historia de Israel, no sólo tenía una trascendencia evangelizadora, sino también social y política.

El concilio de Jerusalén (III): la decisión

El contenido concreto del denominado decreto apostólico —que, en realidad, sería más apropiado denominar «decreto jacobeo»— presenta alguna dificultad, dadas las variantes textuales que tenemos de la fuente lucana. En el texto occidental a los gentiles se les prohíbe la idolatría, la porneia y la sangre, a la vez que se añade la fórmula negativa de la Regla de Oro: «No hagáis a los demás las cosas que no queréis que os hagan a vosotros.» Esta última formulación aparece igualmente en la literatura del período intertestamentario (Tobit 4, 15), rabínica (TB Shabbat 31a; Abot de R. Nathan 2: 26) y paleocristiana (Didajé 1, 2).

Es bastante probable que el texto occidental represente, sin embargo, una revisión de los mandatos originales surgida en una época en que los mismos carecían ya de la relevancia primigenia y en que se buscaba, posiblemente, armonizarlos con posturas más extremas de rechazo de la Torah en el seno del cristianismo.[12] Así, en otros textos se prohíbe la carne de animales sacrificados a los ídolos así como la sangre, lo que constituye una referencia al precepto noáquico de no comer de un animal que no estuviera muerto, es decir, que aún tuviera vida o sangre en el interior.[13] Posiblemente, a estas dos prohibiciones se añadió la de abstenerse de porneia, entendiendo por la misma no tanto «fornicación» —la práctica de la misma estaba prohibida para cristianos judíos y gentiles por igual y no se discutía—[14]cuanto la violación de los grados de consanguinidad y afinidad prohibidos en Lv. 18, 6-18. Vendría así a traducir el término hebreo zenut y presentaría paralelismos con lo recogido, por ejemplo, en el Documento de Damasco IV, 17 y ss. Estas normas relativas al matrimonio resultaban esenciales en el judaísmo y no puede negarse su influencia en la ley canónica posterior. Con ello, se evitaba, fundamentalmente, el escándalo de los judíos ante un tipo de unión que consideraban incestuosa.[15]

La disposición articulada por Santiago venía a resultar una respuesta clara al problema. Por un lado, era evidente que no podía ponerse cortapisas a la entrada de los gentiles en el movimiento. Tal conducta hubiera chocado con lo establecido en la Biblia y con muestras de lo que se consideraba bendecido por Dios a través de testimonios como los de Pedro, Pablo y Bernabé. Por otro lado, no tenía ningún sentido obligar a los gentiles a circuncidarse y a guardar una ley reservada para Israel y más teniendo en cuenta que la salvación se obtenía por la fe en Jesús y no por las obras de la ley.

En cuanto al problema de las comidas comunes entre judíos y gentiles, también se articulaba una inteligente solución de compromiso. Ciertamente los gentiles no estaban obligados a someterse a la normativa mosaica sobre alimentos, pero deberían abstenerse de aquellos alimentos sacrificados a los ídolos o de comer animales vivos (prohibición de la sangre).[16] Asimismo —y para evitar conflictos en relación con posibles matrimonios mixtos o escándalo de los judeo-cristianos en relación con otros contraídos sólo entre cristianos gentiles— no debería permitirse un grado de consanguinidad y afinidad matrimonial distinto del contemplado en la Torah.

Dado que además Santiago había optado por imponer unas normas muy similares a las exigidas a los «temerosos de Dios» gentiles, su solución no podía ser tachada de antijudía o de relajada. De hecho, venía a corresponder, grosso modo, con los preceptos del pacto de Noé que son aplicables por igual, según la Biblia y la ley oral, a todos los pueblos de la Tierra que descienden del citado personaje.

La tesis de Santiago obligaba a las dos partes ciertamente a aceptar un compromiso. Por un lado, los partidarios de imponer la circuncisión y la práctica de la Torah a los gentiles se veían obligados a renunciar a su punto de vista, aunque se aceptaba una tesis encaminada a no causar escándalo a los judíos. Por el otro, Pablo, Bernabé y los defensores del punto de vista que señalaba que los gentiles no estaban obligados a la circuncisión ni al cumplimiento de la Torah veían reconocido el mismo como correcto pero, a cambio, se sometían a aceptar concesiones encaminadas a no provocar escándalo. Con todo, tal transacción asentaba como correctos los puntos de vista defendidos previamente por Pedro, la comunidad de Antioquía, Bernabé y Pablo. Este último entregaría en el futuro el texto del decreto a otras iglesias gentiles como un modelo de convivencia.[17]

Desde luego la veracidad de lo consignado en la fuente lucana aparece, siquiera indirectamente, confirmada por la universalidad que alcanzó la medida. El texto aparece como vinculante en fuente tan temprana como es el libro de Apocalipsis (2, 14 y 20) dirigido a las iglesias de Asia Menor. En el siglo II, era observado por las iglesias del valle del Ródano —y más concretamente por los mártires de Viena y Lyon (HE V, 1, 26)— y por las del norte de África (Tertuliano, Apología IX, 13); y todavía en el siglo IX el rey inglés Alfredo lo citó en el preámbulo de su código de leyes.

Con todo, y pese a la aceptación universal posterior, Pablo no se vería libre en el futuro de tener que realizar concesiones puntuales con respecto a la misión entre los seguidores de la Torah[18] ni aquello le evitó ser objeto de la maledicencia de algunos judíos (Hch. 21, 21) maledicencia que, como tendremos ocasión de ver, no fue compartida por Santiago ni por los judeo-cristianos jerosilimitanos . El «decreto jacobeo» había abierto el camino de expansión de la fe en Jesús entre los gentiles de una manera que se revelaría ya irreversible, lo que convierte al judeo-cristiano Santiago en uno de los artífices decisivos del paso de la fe en Jesús de creencia judía a fe universal.

CONTINUARÁ

[1] Para un estudio del tema, véanse H. Lietzmann, «Der Sinn des Aposteldekretes und seine Textwandlung», en H. G. Wood (ed.), Amicitiae Corolla presented to J. R. Harris, Londres, 1933, pp. 203-211; K. Lake, «The Apostolic Council of Jerusalem», en Beginnings, I, 5, Londres, 1933, pp. 195-212; M. Dibelius, «The Apostolic Council», en Studies in the Acts of the Apostles, Londres, 1955, pp. 93-111; B. Reicke, «Der geschichtliche Hintergrund des Apostelkonzils und der Antiocheia-Episode», en J. N. Sevenster y W. C. Van Unnik (eds.), Studia Paulina in honorem J. de Zwaan, Haarlem, 1953, pp. 172-187; E. Haenchen, «Quellenanalyse und Kompositionsanalyse in Act 15», en W. Eltester (ed.), Judentum, Urchristentum, Kirche: Festschrift für J. Jeremias, Berlín, 1964, pp. 153-164; M. Simon, «The Apostolic Decree and its Settingg in the Ancient Church», en Bulletin of John Rylands Library, Mánchester, 52, 1969-1970, pp. 437-460; G. Zuntz, «An Analysis of the Report about the Apostolic Council», en Opuscula Selecta, Mánchester, 1972, pp. 216-249; T. Holtz, «Die Bedeutung des Apostelkonzils für Paulus», en NovT, 16, 1974, pp. 110-148; D. R. Catchpole, «Paul, James and the Apostolic Decree», en NTS, 23, 1976- 1977, pp. 428-444; E. Bammel, «Der Text von Apostelgeschichte 15», en J. Cremer (ed.), Actes des Apotres, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 48, 1979, pp. 439-446; A. Strobel, «Das Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites», en P. G. Müller y W. Stenger (eds.), Kontinuitat und einheit: Festschrift für F. Mussner, Friburgo, 1981, pp. 81-104; R. Kiefer, Foi et justification a Antioche. Interpretation d’un conflit, París, 1982; C. K. Barrett, «Apostles in Council and in Conflict», en Freedom and Obligation, Londres, 1985, pp. 91-108; P. J. Achtemeier, The Quest for Unity in the New Testament Church, Filadelfia, 1987; R. Aguirre, La Iglesia de Antioquía de Siria, Bilbao, 1988, pp. 33 y ss. En relación con las posturas «clásicas» acerca del tema y su descripción, puede verse en esta misma obra el apéndice de las fuentes, dedicado a la interpretación histórica de los Hechos de los Apóstoles.

[2] Según F. F. Bruce, The Acts…, ob. cit., p. 282, similar a la que otorga a la visita de Pedro a la casa de Cornelio y a la conversión de Pablo. Sustancialmente coincidimos con ese punto de vista.

[3] En el mismo sentido, véanse T. W. Manson, Studies…, ob. cit., pp. 175-176; B. Orchard, «A New Solution of the Galatians Problem», en Bulletin of John Rylands Library, 28, 1944, pp. 154-174; del mismo autor, «The Ellipsis between Galatians 2, 3 y 2, 4», en Bib, 54, 1973, pp. 469-481; M. Hengel, Acts…, ob. cit., p. 117.

[4] No parece que fuera ya entendido correctamente por los mencionados Padres —por ejemplo, con respecto a los mandatos del pacto con Noé— pero la referencia indica que venía de antiguo y que su origen tenía la suficiente autoridad como para que no se considerara abrogado. Razones muy similares, sin duda, debieron de llevar al autor de Hechos a recogerlo en su texto.

[5] Se han propuesto otras alternativas a las de esta secuencia cronológica; así algunos han fechado la discusión de Gálatas 2, 11-14 antes de la conferencia de 2, 1-10, véanse T. Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater, Leipzig, 1922, p. 110; H. M. Feret, Pierre et Paul à Antioche et à Jérusalem, París, 1955; J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, Londres, 1959, pp. 100-103. W. L. Knox considera por el contrario que la controversia de Antioquía entre Pedro y Pablo es anterior al primer viaje misionero de éste y que, de hecho, fue causa del mismo, véase The Acts of the Apostles, Cambridge, 1948, p. 49. Aunque ésta es una cuestión en la que resulta difícil dogmatizar, creemos que el orden expuesto por nosotros armoniza mucho mejor con lo expuesto en las fuentes.

[6] Otra tercera opción es la de admitir que ambos episodios son distintos, pero que la entrevista de Gálatas tuvo lugar en privado, inmediatamente antes de la reunión pública de Hechos, 15: véanse J. B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Galatians, Londres, 1865, pp. 125-126; H. N. Ridderbos , The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, Grand Rapids, 1953, pp. 78-82. Tal posibilidad choca con la seria objeción de que de haber sido así, Pablo hubiera utilizado tal argumento al escribir a los Gálatas, véase F. F. Bruce, The Acts…, ob. pit., p. 283.

[7] O. Cullmann, Peter, Disciple-Apostle-Martyr, Londres, 1953, p. 50, ha señalado la posibilidad de que Pedro hubiera interrumpido momentáneamente su actividad misionera entre la diáspora para intervenir en el concilio. C. P. Thiede, Simon…, ob. cit., pp. 158 y ss., ha señalado incluso que Pedro podría haberse enterado de la situación a través de Marcos, que ya habría abandonado a Pablo y Bernabé (Hch. 13, 13). Ambas tesis cuentan con bastante posibilidad de ser ciertas, pero no pueden afirmarse de manera categórica.

[8] M. Hengel, Acts…, ob. cit., p. 125.

[9] J. B. Mayor, The Epistle of St. James, Londres, 1897, pp. III-IV.

[10] Naturalmente, también podría darse el caso de que Santiago hiciera referencia a un texto más antiguo y fidedigno que el transmitido por el TM. Con todo, como ha indicado C. Rabin, «el TM habría apoyado de hecho la exégesis ofrecida aquí» (The Zadokite Documents, Oxford, 1958, p. 29).

[11] En el mismo sentido, J. W. Bowker, «Speeches in Acts: A Study in Proem and Yelammedenu Form», en NTS, 14, 1967-1968, pp. 96-111.

[12] P. H. Menoud, «The Western Text and the Theology of Acts», en Studiorum Novi Testamenti Societas Bulletin, 2, 1951, pp. 19 y ss., piensa que el decreto originalmente sólo prohibía la carne con sangre y la sacrificada a los ídolos, pero que estas dos prohibiciones fueron ampliadas posteriormente. En un sentido similar, véase C. S. C. Williams, Alterations to the Text of the Synoptic Gospels and Acts, Oxford, 1951, pp. 72 y ss.

[13] En el mismo sentido, véase C. Clorfene y Y. Rogalsky, The Path of the Righteous Gentile: An Introduction to the Seven Laws of the Children of Noah, Jerusalén, 1987, pp. 96 y ss.

[14] Véase al respecto Gálatas 6, 19, como ejemplo de la enseñanza paulina anterior al concilio de Jerusalén en relación con la fornicación. Ejemplos cercanamente posteriores en 1 Corintios 5 y 1 Tesalonicenses 4, 3 y ss.

[15] En tal sentido creemos que debe interpretarse la referencia a los mismos de Hechos 15, 21. Un punto de vista similar en R. B. Rackham, The Acts of the Apostles, Londres, 1912, p. 254.

[16] En el mismo sentido en la literatura rabínica Sanh. 56a.

[17] Hechos 15, 23 y 16, 4. Véase A. S. Geyser, «Paul, the Apostolic Decree and the Liberais in Corinth», en Studia Paulina in honorem J. de Zwaan, de J. N. Sevenster y W. C. Van Unnik (eds.), ob. cit., pp. 124 y ss.

[18] Como la circuncisión de Timoteo (Hch. 16, 1 y ss). Al respecto véase D. W. B. Robinson, «The Circumcision of Titus and Paul’s Liberty» en Australian Biblical Review, 12, 1964, pp. 40-41. No debe olvidarse, sin embargo, que Timoteo era hijo de judía convertida al cristianismo. En cuanto al principio evangelizador de Pablo en relación con este tema, véanse Rom. 14 y 1 Cor. 10, 23 y ss.