En un período cercano a la redacción de la carta de Santiago —las fuentes no nos permiten precisarlo con más exactitud— los judeo-cristianos iban a recibir una muestra de aprecio fraternal que, dados los tiempos que corrían, seguramente fue interpretada de manera providencial. Tal manifestación de solidaridad provino de aquellos que, en virtud del decreto jacobeo emanado del concilio de Jerusalén, formaban parte de la fe en Jesús. Nos estamos refiriendo a la ofrenda económica que las iglesias gentiles enviaron, por mano de Pablo, a los judeo-cristianos afincados en Israel y que sería la ocasión del último encuentro entre éste y Santiago.
La fuente lucana es muy escueta en relación con este episodio que conocemos mucho mejor gracias a las diversas fuentes paulinas. A partir del libro de los Hechos (19, 21), podemos deducir que Pablo llegó a la conclusión durante su ministerio en Éfeso de que su trabajo en el Egeo estaba virtualmente concluido, de que sería interesante acometer la evangelización de España —pasando por Roma— y de que, previamente a esa etapa final de su misión, debía descender a Jerusalén con la ofrenda de las iglesias gentiles. Con todo, son los datos de sus epístolas realmente los que nos permiten conocer el tema con mayor profundidad.
La primera referencia a la ofrenda para los judeo-cristianos se encuentra en 1 Cor. 16, 1 y permite suponer que el origen de la idea fueron los propios gentiles de Corinto que habían oído acerca de cómo Pablo estaba recogiendo entre los gálatas una colecta destinada a la comunidad de Jerusalén.[ii] El consejo de Pablo había sido que apartaran algo de dinero cada domingo para entregárselo a él cuando los visitara tras pasar por Macedonia, puesto que se proponía quedarse en Éfeso hasta Pentecostés. Sabemos que, efectivamente, las iglesias paulinas se reunían el domingo en lugar o además del sábado[iii] —día pues ideal para recoger la ofrenda— y, por otro lado, la fuente lucana confirma el itinerario al que se refiere Pablo (Hch. 19, 21). En cuanto a la fiesta de Pentecostés a la que hace referencia el apóstol, podría ser la del año 55 d. J.C. unas siete semanas después de que escribiera Pablo. De hecho, la referencia a las primicias y a la cosecha que se menciona en 1 Cor. 15, 20 y ss. y 5, 7 y ss. resultaría especialmente apropiada en relación con esta fiesta judía.
Sin embargo, lo más seguro es que se produjera un cambio de planes. Por aquellas fechas posteriores a Pentecostés del 55 d. J.C., Pablo pudo haber realizado la lamentable visita a Corinto que se hace referencia en 2 Cor. 2, 1 y, finalmente, se produjo una modificación de lo planeado, tal como se desprende de 2 Cor. 1, 15 y ss. El tema de la colecta deja entonces de mencionarse, lo que es lógico si las relaciones entre el apóstol y los corintios se habían deteriorado.
Volvemos a encontrarnos con esta misma cuestión al final de la carta de la reconciliación con los corintios (2 Cor. 1-9). Ésta fue enviada desde Macedonia y el apóstol se refiere al tema de paso que alaba la generosidad de las iglesias de ese mismo lugar. Al parecer, éstas, sin tener en cuenta su propia pobreza, habían tomado la iniciativa de la colecta y la habían entregado a Pablo para que se la hiciera llegar a los pobres de Jerusalén. Posiblemente los cristianos gentiles de Macedonia habían preguntado acerca de la manera en que la colecta se iba desarrollando en otros lugares y Pablo había mencionado cómo desde el año anterior estaba siendo llevada a cabo en Corinto y otras partes de Acaya. La carta dirigida a los corintios es una súplica del apóstol para que no le dejen en mal lugar ante los cristianos gentiles de Macedonia. En la misiva se señala asimismo que Pablo envía a Tito y a otros dos[iv] para ayudarles a terminar de recoger la ofrenda, de forma que cuando él llegase a Corinto acompañado por algunos macedonios ni los corintios ni él mismo tuvieran que avergonzarse.
Aunque Pablo procura expresarse con el mayor tacto posible insistiendo en que se trata de una muestra de generosidad de los corintios y no de una exigencia propia (2 Cor. 9, 5), lo cierto es que algunos de los corintios no debieron de sentir mucha simpatía por la idea. Buena prueba de ello son las referencias repetidas que aparecen en los capítulos finales de 2 Cor. en relación con la honradez de Pablo en lo que a cuestiones monetarias se refería así como en cuanto a la escrupulosidad de Tito en el mismo tipo de asuntos (2 Cor. 12, 16).
No sabemos cuál fue el resultado exacto de las gestiones de Pablo ante los corintios relativas a la colecta. Sí está establecido que pasó en la ciudad unos tres meses a finales del año 56 d. J.C. A pesar de todo es muy posible que no se viera defraudado del todo en sus expectativas, porque en la carta a los Romanos que escribió durante aquella estancia en Corinto señala que tiene consigo la ayuda económica proporcionada por Macedonia y Acaya y que la llevará a Jerusalén antes de emprender su viaje a España (Rom. 15, 25-7).
Que Pablo pretendía fortalecer los vínculos de unión entre los gentiles cristianos y los judeo-cristianos con aquella colecta es seguro; que en la realización de la misma posiblemente vio un cumplimiento de lo acordado con las tres columnas de la comunidad de Jerusalén años antes (Gál. 2, 6-10) cabe asimismo dentro de lo posible; pero no puede descartarse tampoco que Pablo contemplara aquel viaje como provisto de un contenido escatológico relacionado con las ofrendas que en los últimos tiempos las naciones gentiles subirían a Jerusalén (Is. 66, 20; Sof. 3, 10; Salmos de Salomón 17, 34, etc.). En su caso concreto, el apóstol creía que los gentiles eran parte de ese pueblo de Dios. Esto explicaría el hecho de que los acompañantes de Pablo, tal como aparecen mencionados en Hch. 20, 4, fueran miembros de las diversas iglesias asentadas en las zonas donde el apóstol había predicado. La lista contiene nombres de las iglesias de Macedonia (Berea y Tesalónica), Galacia (Derbe) y Asia. Si Lucas acompañó al apóstol —lo que nos parece muy posible— probablemente representaría a las comunidades de Filipos; no deja de ser significativa, por tanto, la ausencia de nombres de Corinto.
El viaje hacia Jerusalén fue contemplado por Pablo como algo peligroso tiempo antes de que comenzara (Rom. 15, 31) y aquella impresión fue confirmada, según la fuente lucana, a través de los mensajes proféticos que recibió durante su viaje en el seno de varias iglesias (Hch. 20, 23; 21, 4, 10-14). Nada, sin embargo, disuadió a Pablo de su propósito[v] y, finalmente, llegó a Jerusalén, donde fue recibido por Santiago y los ancianos de la comunidad judeo-cristiana (Hch. 21, 17 y ss.).
La fuente lucana pone de manifiesto que la visita de Pablo obtuvo una buena acogida y no tenemos motivo para dudar de que fuera así. La época era especialmente conflictiva, los necesitados —a juzgar por la epístola de Santiago— debían de ser numerosos y la colecta, cuya cuantía desconocemos aunque no debió de ser insignificante, no resultaba algo para desdeñar. Por otra parte, las noticias del crecimiento misionero posiblemente fueron acogidas también con alegría puesto que indicaban hasta qué punto las decisiones del «decreto jacobeo» habían sido acertadas (Hch. 21, 19-20). No todo iba a resultar igual de armonioso. En Jerusalén —y es fácil de creer que también en la Diáspora— corrían rumores contrarios a Pablo, difundidos por algunos judíos, en el sentido de que enseñaba que éstos no tenían que circuncidar a sus hijos ni obedecer la Torah. Ni Santiago ni sus compañeros creían en tales acusaciones y además se manifestaban satisfechos con el «decreto jacobeo» como regla de aplicación a los gentiles.[vi] Era impensable retroceder de aquella postura para imponer a los gentiles el cumplimiento de la Torah. No obstante, a su juicio, resultaba imperativo aclarar tal situación porque el movimiento había crecido considerablemente y los nuevos fieles de origen judío eran celosos cumplidores de la Torah.
La noticia, contenida en la fuente lucana, tiene todo el aspecto de ser fidedigna. Efectivamente, Pablo no enseñó jamás que los judíos convertidos a la fe de Jesús tuvieran que dejar de circuncidarse o de obedecer la Torah y él mismo parece haber sido un judío rigurosamente fiel hasta el final de sus días. En la actualidad, tales aspectos parecen fuera de duda.[vii] Por supuesto, su enseñanza —como la petrina— insistía en que el cumplimiento de la Torah no era lo que llevaba al hombre a obtener la salvación, sino la fe en Jesús, pero jamás rechazó el que los judíos la obedecieran. Ahora bien, con relación a los gentiles, Pablo mantuvo una postura —por otro lado, con paralelos en el judaísmo de la época y, en cualquier caso, respaldada por la comunidad de Jerusalén— en el sentido de que no estaban sujetos ni a la circuncisión ni al cumplimiento de la Torah.
Los enemigos judíos del judeo-cristianismo se veían ante la imposibilidad de acusar a Pablo de antinomianismo. Los judeo- cristianos eran celosos de la Torah y Santiago constituía un paradigma al respecto. Pero el mensaje de Pablo podía ser tergiversado en el sentido de que no sólo eximía de la Torah y de la circuncisión a los gentiles sino también a los judíos, y a través de esta argucia, agredir la credibilidad de los judeo-cristianos de Judea. Éstos, que en armonía con todas las fuentes no dieron crédito a la acusación, sin embargo, necesitaban mostrar que Pablo era inocente de la misma y, con tal finalidad, le recomendaron que llevara a cabo un gesto que pusiera de manifiesto que él también era un fiel cumplidor de la Torah. La ocasión la proporcionó el hecho de que cuatro jóvenes tuvieran que raparse la cabeza como señal de un voto y que, por ello, necesitaran presentar ofrendas (Hch. 21, 23 y ss.).
El voto en buen número de casos se cumplía tras experimentar la curación de una enfermedad y puede haber sido el caso de estos jóvenes porque los hechos taumatúrgicos están muy bien documentados en el seno del judeo-cristianismo, incluso en las fuentes hostiles al mismo. En cualquier caso, el costear este tipo de votos era considerado una acción especialmente digna de alabanza y sabemos que el mismo Herodes Agripa realizó un acto similar presumiblemente también con fines propagandísticos (Ant. XIX, 294). Pablo aceptó la sugerencia de Santiago[viii] y no es de extrañar en absoluto. Por un lado, era un fiel cumplidor de la Torah y el acto encajaba perfectamente dentro de la misma; por otro, él mismo lo había realizado en el pasado al menos en una ocasión, muy probablemente tras sanar de una enfermedad (Hch. 18, 18). A esto algunos autores han añadido que, de alguna manera, la visita al Templo le permitiría consumar el contenido escatológico de la ofrenda de los gentiles llevada a Jerusalén.[ix]
Si no se especificaba otra duración, el voto de nazireato duraba treinta días (Misná, Nazir 6: 3). Durante ese período, se producía una abstención total del consumo de vino y bebidas alcohólicas, se evitaba el contacto susceptible de crear un estado de contaminación ritual (v. g.: con un cadáver), y no se cortaba el cabello. Al final de ese período se presentaba una ofrenda en el Templo y el cabello, ya cortado, era consumido en un fuego sacrificial junto con un cordero y una cordera de un año y un camero sin defecto (Nu 6, 13-4. También Misná, Nazir 6:5-6). Cualquier israelita podía asociarse con el nazireo asumiendo el coste de la ofrenda. Ésa era la sugerencia que se hacía a Pablo. Para que éste mismo pudiera participar debía asimismo someterse a una ceremonia de purificación puesto que regresaba de tierra de gentiles.
Por desgracia para los judeo-cristianos (y no digamos para Pablo) el plan no obtuvo éxito. El apóstol fue acusado de haber introducido a gentiles en el Templo, con lo que se había producido una revuelta en el mismo. La gravedad de la acusación puede comprenderse si tenemos en cuenta que acciones como aquélla estaban penadas con la muerte, según se desprende de dos fuentes epigráficas descubiertas una en 1871 y otra en 1935.[x] A las acusaciones (falsas, como hemos visto) de enseñar a los judíos que no debían circuncidar a sus hijos y que no estaban sujetos a la Torah, acababa de sumarse ahora la de profanar el Templo, algo que recordaba en parte los cargos que habían costado la vida a Esteban. Es muy posible que su final hubiera sido similar de no intervenir la guarnición romana que estaba acuartelada en la fortaleza Antonia (Hch. 21, 27 y ss.). Por otro lado, los intentos paulinos de dar una explicación a su conducta —que, quizá con muy poco tacto, fueron encaminados a convencer a sus compatriotas de sus ideas— sólo consiguieron soliviantar más los ánimos y, finalmente, Pablo fue trasladado de Jerusalén a Cesarea por las autoridades romanas que, muy posiblemente, le salvaron la vida con tal acción.
Las fuentes no nos informan de lo que sucedió con los compañeros de Pablo. Cabe pensar que debieron de apresurarse a abandonar Jerusalén. Especialmente Trófimo se hallaba en una situación delicada por cuanto se le acusaba de haber entrado en el recinto prohibido del Templo (Hch. 21, 29). Lucas es posible que permaneciera en Cesarea,[xi] cerca de Pablo, al igual que lo hizo quizá Aristarco de Tesalónica. Desde luego la fuente lucana señala que ambos acompañaron posteriormente a Pablo en el viaje de Cesarea a Italia (Hch. 27, 2).
Las fuentes no nos informan de la reacción de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén en relación con la detención de Pablo, sin embargo, parece evidente que no pudieron —si es que lo desearon, lo cual es dudoso— distanciarse de éste. En la vista de Pablo ante Félix, el abogado del Sanedrín, un tal Tértulo, acusó a Pablo de ser uno de los dirigentes nazarenos y, desde luego, no parece que viera ninguna diferencia entre él y sus correligionarios de Jerusalén (Hch. 24, 5). Pero si el hombre de Tarso pudo verse a salvo de las autoridades judías por su condición de ciudadano romano (y ser enviado a Roma para ser juzgado allí),[xii]no sucedió lo mismo con los judeo-cristianos en tierra de Israel.
CONTINUARÁ
La obra clásica en relación con el tema sigue siendo K. F. Nickle, The Collection: A Study in Paul’s Strategy, Londres, 1966. Véase también D. Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, Hamburgo, 1965.
[ii] En este mismo sentido, J. C. Hurd, The Origin of I Corinthians, Londres, 1965, pp. 200 y ss., y F. F. Bruce, New Testament…, Nueva York, 1980, p. 351.
[iii] Hechos 20, 7. En este mismo sentido pero ampliando tal costumbre al conjunto total del cristianismo y atribuyéndole un origen no paulino, sino judeo-cristiano, véase D. Flusser, «Tensions Between Sabbath and Sunday», en E. J. Fisher (ed.), The Jewish Roots of Christian Liturgy, Nueva York, 1990.
[iv] Desconocemos la identidad de los dos acompañantes de Tito, pero existe una cierta probabilidad de que uno de ellos fuera Lucas. Así lo identificó —aunque no sobre base muy firme— Orígenes en el pasado (Eusebio, HE VI, 25, 6). A favor de esta misma tesis, defendida de manera brillante, se ha mostrado ya en nuestro S. A. Souter, «A Suggested Relationship between Titus and Luke», en ExpT, 18, 1906-1907, p. 285; del mismo autor, «The Relationship Between Titus and Luke», en ExpT, 18, 1906-1907, pp. 335 y ss.
[v] En este sentido, el dato reflejado en Hechos 20, 22 respecto a la convicción de Pablo presenta visos de una autenticidad notable.
[vi] Hechos 21, 25. En un sentido similar, véanse H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte, Tubinga, 1963, p. 123, y E. Haenchen, The Acts…, ob. cit., p. 610.
[vii] Véanse E. P. Sanders, Paul…, ob. cit., pp. 474 y ss., y del mismo autor, Paul, the Law…, ob. cit., Filadelfia, 1989, pp. 143 y ss.
[viii] J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament, Londres, 1977, p. 257, ha especulado con la posibilidad de que el cumplimiento de la ceremonia fuera la condición previa impuesta por la comunidad jerosilimitana para aceptar la colecta. Francamente, no existe en las fuentes ningún apoyo para tal punto de vista.
[ix] Este último aspecto es claramente especulativo y no puede apuntarse sino como una posibilidad sugerida también por otros autores. En ese sentido, véase F. F. Bruce, New Testament…, ob. cit., p. 355. Este mismo autor (The Book of Acts, Grand Rapids, 1990, pp. 406 y ss., y Paul: Apostle…, ob. cit.) ha expresado sus dudas acerca de que Pablo creyera en la efectividad de la medida arbitrada por Santiago y los judeo-cristianos, pero creemos que tal punto de vista arranca más que de una lectura de las fuentes de una consideración sobre los hechos posteriores. En cuanto a la visión de A. J. Mattill, «The Purpose of Acts: Schneckenburger Reconsidered», en W. W. Gasque y R. P. Martin (eds.), Apostolic History and the Gospel, Exeter, 1970, en el sentido de que la comunidad de Jerusalén rechazó la ofrenda gentil (p. 116) y de que la sugerencia del pago de los votos fue una trampa de los judaizantes para que fuera capturado en el Templo (p. 115) —trampa descubierta por el autor de la fuente lucana en el mismo momento de la captura de Pablo— parece, a nuestro juicio, más digna de una novela que de un estudio serio de las fuentes. Desde luego, si el autor del libro de los Hechos pensó alguna vez en que la sugerencia de Santiago era una trampa para Pablo, se ocupó de ocultar su pensamiento a conciencia.
[x] Sobre la inscripción situada en el mismo, que anunciaba la prohibición de entrada a los gentiles, véase C. S. Clermont-Ganneau, «Discovery of a Tablet from Herod’s Temple», en PEQ, 3, 1871, pp. 132-133 y J. H. Iliffe, «The Zanatos Inscription from Herod’s Temple», en Quarter of the Department of Antiquities of Palestine, 6, 1936, pp. 1-3.
[xi] Hemos sostenido esa tesis en C. Vidal, El Hijo del Hombre, Madrid, 2007.
[xii] Acerca de la ciudadanía romana de Pablo, véanse A. N. Sherwin- White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford, 1963, pp. 57 y ss.; F. F. Bruce, Paul…, ob. cit. pp. 37 y ss.
